De Københavnske breve er en serie af politiske teologiske essay-breve, der berører dele af menneskets eksistens i form af gudsforholdet, staten, frihed, kærligheden mv. Brevene er skrevet af Emil Hilton Saggau, dr.theol og generalsekretær for Danske Kirkers Råd, som en refleksion over mødet mellem stat, kirker og akademi. Dette er første brev i serien, der vil løbe fra 2026-2028.
Et af de centrale træk ved filosoffen Immanuel Kants begrebsverden er den menneskelige frihed, som i oplysningstiden og for moderniteten udgør et begrebsligt anker for statstanken, organiseringen af det menneskelige liv og ikke mindst den narrative og mytologiske skabelse af det moderne menneske som verdens betvinger. Overenskomsten med denne frihed er da også omdrejningspunktet, hvad enten du søger svar i eksistentialismen, kapitalismen eller socialismen.
I et af de schweiziske paradisskuespil fra reformationstiden er der en scene, som poetisk fremstiller dette. Her står Eva uden for Paradisets have og skuer ind over hækken, hvor hun ser det halve visdomsæble hænge. Hun sukker og bekender, at den viden, hun nu besidder, ganske vist åbnede hendes øjne, men åbnede dem fra en skøn drøm, som hun nu har svært ved at vende tilbage til.
Eva-figuren peger netop på menneskets frihed som en udfordring. En udfordring, Immanuel Kant svarer på i sit lille skrift ’Hvad er oplysning?’, hvor han konkluderer, at ”oplysning er menneskets selvvalgte udgang af dets umyndighed.” Menneskets frihed er med Kants ord et ansvar.
Fælles for moderne vestlige demokratier er, at de er bygget op på et flertydigt liberalt grundlag med udgangspunkt i Kants grundtanke: Frihed forpligter. Positive frihedsrettigheder kan være retten til at ytre sig, eje, handle og så videre. De negative frihedsrettigheder begrænser statens og magtapparatets kontrol med samfundet og især individerne, såsom retten til at blive stillet for en dommer, retten til privatliv, trosfrihed og forsamlingsfrihed med mere.
Dette liberale grundlag kan antage forskellige former, eksempelvis i forfatninger, frie valg eller andre dele af statens organisering. Det liberale grundlag er derfor først og fremmest et grundlag, hvis formål er organiseringen af staten, således at den lever op til de liberale grundtanker om, hvad det gode samfund er.
I en sådan organisering er der tre centrale led. For det første hvilke grundtanker der kan siges at være liberale. For det andet hvad disse anser for værende det gode samfund. For det tredje hvordan dette udmønter sig i organiseringen af staten.
Dette brevs formål er ikke at beskrive i detaljer, hvad liberalismen historisk har været, er i dag og hvordan den udformer sig. Formålet er heller ikke en lang oprulning af den moderne debat om frihed. Brevets formål er derimod at vise, hvordan det moderne liberale frihedsbegreb har en religiøs (herfra kaldt numeniøse) klangbund.
Jeg har valgt at bygge argumentet op omkring statstanken, da den moderne forståelse af frihed ofte defineres i forholdet mellem individ og stat, og jeg vil tage fat på en række centrale strukturer og logikker i den moderne liberale statstanke for at diskutere, hvorledes denne politiske og juridiske formation er udledt af teologiske tankesystemer.
De tre dele af argumentet vil fokusere på:
a) Det liberale ideologiske ophav i teologien.
b) De frie markedskræfter som et gudsgivet system.
c) Om den liberalistiske tænknings individbegreb.
Indledende betragtninger
Temaet, jeg vil behandle, er som sådan ikke nyt. Allerede i den tyske jurist Carl Schmitts kritik af den liberale parlamentarisme i Politisk teologi fra 1922 fremhæver han, at det vestlige politiske og juridiske begrebsapparat – og dermed også forfatningerne – er funderet på teologiens strukturer.
Denne tanke deler han med Max Weber, der i sin analyse af kapitalismens etik og systemdannelse viser dens protestantiske, og dermed religiøse, ophav i Den protestantiske etik og kapitalismens ånd fra 1905. Motivet forfølges også i Michel Foucaults forfatterskab, som i Overvågning og straf og Galskabens historie, hvor han blandt andet diskuterer den pastorale magtforms udvikling og påvirkning af statstanken.
Pointen er her, kort fortalt, at den moralske magt, staten bruger til at definere det gode liv for borgeren, er en videreudvikling af kirkens kontrol med samfundet, hvor mennesket ikke primært styres gennem anvendelsen af fysisk magt, men under truslen om, at det er et mislykket menneske, hvis det ikke lever op til den kollektive norm. Mennesket har med andre ord brugt sin frihed forkert, hvis det ikke følger statens kollektive normer, som ifølge Michel Foucault opretholdes gennem symbolsk vold, udskamning eller andre undertrykkende mekanismer.
Alle de nævnte forfattere søger at identificere de underliggende religiøse motiver, begreber og strukturer i moderne liberale ideologiske postulater og statstanker. I den senere tid er motivet dukket op igen hos den tyske litteraturprofessor Jospeh Vogel, der i sine to skrifter om Das Gespenst des Kapitals (2010) og Der Souveränitätseffekt (2013) følger Schmitt og Weber.
I dette brev vil jeg dog bevæge mig et skridt væk fra disse analysers stærke politisk filosofi- og idehistoriske træk og relatere analysen tættere til mere konkrete dele af teologien. Indledningsvis kræver det dog, at vi først definerer, hvad der i denne kontekst menes med moderne liberalisme og en borgerlig parlamentarisme.
Aktuelle liberalistiske debattører, som eksempelvis Christopher Arzrouni i Portræt af liberalismen fra 2003, definerer ofte deres ideologi som et menneskesyn i modsætning til andre ideologier. De hævder, at dette ideologiske ”syn” ikke er bygget omkring en statsopfattelse – et argument, man eksempelvis kan genfinde i Venstres og Liberal Alliances principprogrammer.
Statsopfattelsen i deres såkaldte menneskesyn er dog alligevel central, selv om den kun defineres i negativ og ikke positiv forstand. Deres opfattelse er, at staten kun er legitim, såfremt den beskytter individets frie rettigheder, herunder ejendomsretten, hvilket Anders Fogh Rasmussens bog om minimalstaten også plæderer for. Dette er en tanke, der stammer fra den sidste del af Adam Smiths The Wealth of Nations, hvor staten begrænses til en beskytterfunktion i forhold til individet og markedet.
Den moderne liberalisme tager udgangspunkt i individet, som hævdes at besidde særlige naturlige frihedsrettigheder, der eksisterer før-statsligt og uden for dennes definitions- og reguleringsrum. Derfor bliver statens primære og eneste legitime opgave også at ”beskytte” disse basale, naturlige rettigheder.
Lucien Goldmann beskriver i sit værk om Kant og den borgerlige filosofi (Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosphie Immanuel Kants), hvorledes disse ”liberale” idéer om menneskets frihed udviklede sig sideløbende med fremkomsten af den borgerlige klasse i de industrialiserede vesteuropæiske lande. Goldmann knytter dermed ideen om de naturlige frihedsrettigheder tæt sammen med den borgerlige klasse som økonomisk enhed og også denne klasses tænkere, såsom Locke og Humboldt.
Det teologiske tankesæt, disse og førnævnte tænkere bruger og refererer til, udgør samtidig ikke en homogen masse, hvilket Schmitts katolsk orienterede værker er et glimrende bevis på. Eller Webers gennemgang af de protestantiske sekter. Teologien i vesteuropæisk sammenhæng rummer en stor spændvidde fra sit højre og katolsk orienterede center til sit mere og mere radikale protestantiske venstre, hvor vi yderst finder de sekter, der indgår i Webers analyse.
Teologi bruges derfor som en overordnet kategori for enhver tale, der rummer numeniøse elementer (numen er det latinske begreb for det hellige, en guddoms hellige nærvær eller guddommeligt nærvær).* Det er ikke en samlet enhed, men en fællesbetegnelse for praktiske idehistoriske strukturer og udsagn, der indeholder elementer af og reference til numeniøsitet.*
Del I: De naturlige frihedsrettigheder og Ur-tilstanden
Som nævnt hævder den moderne liberalisme at tage udgangspunkt i mennesket frem for staten. Staten forudsættes som et senere fænomen, mennesket har skabt eller indgået af logiske grunde – a la Hobbes argument i bogen Leviathan. Mennesket indplaceres i en naturlig givet position forud for staten.
Denne filosofiske tanke kan genkendes i oplysningstraditionen hos eksempelvis Rousseau i dannelsesromanen Emilie, hvor hovedpersonen også forudsættes at eksistere i en fri og naturlig givet position forud for staten og civilisationen. Ideen om det naturlige og frie menneske, der ufordærvet eksisterer forud for dannelsen af staten og civilisationen, er et typisk ledemotiv for den tyske og engelske romantik, der har sin filosofiske klangbund hos eksempelvis Herder og Schlegel.
Rousseaus antropologiske opfattelser er tæt knyttet sammen med den herskende teologiske antropologi i oplysningstiden. Denne teologiske antropologi har blandt andet sit udspring fra Descartes, hvis filosofiske aksiom er det såkaldte Cogito (af Cogito ergo sum – jeg tænker, ergo er jeg), der netop tager sit udgangspunkt i individet.
Hos Descartes træder verden først frem gennem menneskets tænkning ved hjælp af et gudsbegreb og det for Descartes centrale postulat, at Gud har skabt en sand verden, hvorfor tænkningens erkendelser nødvendigvis må være sande. Descartes konstruerer et teologisk antropologisk system, der ofte betegnes som deisme. En teologisk verdensopfattelse, hvor Gud eksisterer og har skabt virkeligheden, men derefter trukket sig tilbage. Som urmageren, der skaber uret og ’trækker det op’, hvorefter det overlades til at fungere i sig selv efter sine ilagte mekaniske regler.
I denne tankegang er mennesket skabt som et tænkende individ (res cogitans, den tænkende genstand), der frit agerer i en lovstyret verden, hvis naturlige love er fastsat af en tilbagetrukket guddom. Individet fremstilles som den første instans i dette naturlovsstyrede system.
Ganske interessant dominerer denne teologiske antropologi også hos de angelsaksiske empirister, såsom filosoffen Hume, der skriver en teologisk traktat, som ender med at argumentere for og udfolde netop denne ”rationelle” verdensanskuelse. Flere amerikanske værker om USA’s ”founding fathers” hævder også, at de meste fremtrædende oplysningstænkere i stor stil var tilhængere af dette ”rationelle”, men religiøse, system. Det er de selvsamme mennesker, som Weber identificerer i hans værk om protestantisme som broen mellem religion og kapitalisme.
Med andre ord vil det sige, at den moderne oplysningstids postulat om menneskets frie, før-statslige eksistens rent idéhistorisk baserer sig på den deistiske teologiske antropologi, som jeg har forsøgt at skitsere her, og at også liberalismens idé om menneskets uskyld og naturlige eksistens forud for staten, finder sit udspring her.
Menneskets iboende frihed er således en filosofisk antagelse, der udspringer af forestillingen om en kartesiansk guddom, der holder hånden under mennesket. Det er Eva, der indser, at hendes viden nu pålægger hende frihedens åg i form af ansvarlighed, og med Immanuel Kants ord en selvvalgt udgang af drømmetilstanden – ligesom Rousseaus Émile, der forlader barndommens uskyld og drømmerier.
Udgangspunktet for denne idé beror på en teologisk antropologi, hvor mennesket er det rationelle brohoved ind i den materielle verden. Dette kan karakteriseres som en filosofisk omskrivning af den mytisk-teologiske idé om, at mennesket havde en tidligere eksistens forud for stats- og samfundsdannelsen som rene og uskyldige væsener i en god og naturlig verden. Det er med andre ord fortællingen om Adam og Eva i Edens Have.
Udover det idéhistoriske sammenfald, som er skitseret ovenfor, er der også et rent narrativt og strukturelt sammenfald. I den liberale statstanke er staten et nødvendigt onde, hvis rolle alene er at beskytte den enkeltes frihed og sikre dennes rettigheder. En frihed, som individet besidder forud for staten, og som ikke er givet af staten. De narrative strukturer i denne fremstilling af staten og individet består i, at den liberalistiske ideologi opererer med en uskyldig urtilstand uden for staten og fællesskabet. Denne urtilstand og overgangen til ”samfundet” eller ”fællesskabet” fremstilles som et nødvendigt onde, men ikke som noget ønskværdigt i sig selv, hvorfor opgaven også er at stræbe mod denne før-statslige paradisiske tilstand, så minimal en stat som muligt.
En lignende narrativ struktur genbruger Rousseau til at beskrive Émiles dannelse, hvor han bevæger sig fra en fri urtilstand i naturen til en mere kontrolleret og bundet tilstand i samfundet. Urtilstanden udgør her et ideal – en utopisk tilstand – som individet skal stræbe mod inden for den givne situation. Urtilstanden eksisterer forud for samfundet, og i denne var mennesket frit, hvorimod mennesket i samfundet siges at være ”unaturligt” bundet til fælles love, regler og forpligtelser.
Dette strukturelle narrative kompleks fremkommer også som et underliggende ideologisk motiv hos Ayn Rand i bogen The Fountainhead, hvor hovedpersonen argumenterer for, at mennesket kan være et frit individ uafhængigt af det kollektive fællesskab, men vælger at indgå i fællesmenneskelige relationer, fordi det kan drage fordel af dem. En gentagelse af strukturen fra Hobbess argument for staten i Leviathan, hvor frie individer indgår en fælles aftale om staten, fordi de kan drage fordel af det.
Strukturen i dette ideologiske og teologisk betingede narrativ er, med Roland Barthes' ord fra hovedværket Mytologier fra 1957, en myte. Det er en metafysisk bevægelse fra en salig urtilstand til en problematisk og potentielt farlig tilstand. Denne struktur er en af de mest arketypiske religiøse fortællingsmodeller og er især kendetegnende for frelserreligioner, hvilket i vores kulturkreds først og fremmest vil sige kristendommen.
Denne genfortælling af virkeligheden beror på forestillingen om, at den nuværende tilstand er potentielt farlig, korrupt og hæmmende for mennesket, som derfor må besinde sig på den sande natur, det er faldet ”ud af”. En natur, der kan genvindes gennem bestemte handlinger eller forandringer i den nuværende tilstand, eksempelvis skattenedsættelser. I det kristne hovednarrativ findes denne struktur i et utal af former og kan beskrives som en ”eksilmodel”, hvor mennesket befinder sig i eksil fra sin sande tilstand og derfor må ledes tilbage til den. Denne struktur findes både i fortællingen om Adam og Eva, i det jødiske eksil og, i dens nytestamentlige form, i fortællingen om frelse gennem Kristi død og opstandelse.
Dette narrative sammenfald kan eksempelvis genfindes hos Liberal Alliances værdiprogram og hos Martin Luther i hans tale om staten til den tyske adel (An den christlichen Adel deutscher Nation fra 1520). I begges optik eksisterer staten kun som en påtvungen nødvendighed, hvorimod idealet i begge tekster er forestillingen om et frit menneske, der eksisterer forud for staten og dens voldsmonopol. Staten retfærdiggøres i begge tilfælde alene gennem dens beskyttelse af mennesker mod voldelige overgreb.
Liberal Alliance anvender et gennemgående positivt og postulerende sprog i deres principprogram, hvis pointe er, at mennesket skal være et så frit individ som muligt. Staten beskrives primært ved udeladelse eller som noget, man ønsker ”mindre” af (Punkt 3 af partiets princip er dissideret ”mindre stat”). Partiet skriver: ”Liberal Alliance vil forandre samfundet, så du får mulighed for og flere får mod til at bruge den ret til at leve frit, som vi er født med. Frie mennesker er forskellige, og det har værdi i sig selv at få lov til at gribe chancen, kæmpe for sin succes og dermed sætte sit eget individuelle præg på sin tilværelse.”
Partiets principprogram forudsætter, at menneskets friheder er uafhængige af staten – eller eksisterer forud for den – og at staten i sidste ende blot er en størrelse, der begrænser denne naturlige frihed. Det naturlige og rigtige – personlig frihed som du er født med - fremstilles således som en idealtilstand, hvor mennesket kan udøve sine naturlige friheder i så vid udstrækning som muligt..
Begge systemer, det liberale og det religiøse, operer med mennesket forud for staten og en ”naturlig” menneskelig tilstand. De klare – og dog ofte uudtalte – præmisser for ideen om menneskets ”selveje” og naturlige givne individuelle frihed synes som en art metafysisk omskrivning af en klassisk teologisk position. Denne sammenhæng mellem det teologiske system og det liberale menneskesyn er både Hume, Rosseau og Smith yderst bevidste om i en sådan grad, at de ligefrem skriver traktater eller afsnit om denne præmis.
Den moderne liberalismes menneskesyn må derfor siges at være i hvert fald overlappende med eller ligefrem funderet på en deistisk orienteret antropologi. Det slående er, at den modsatte myte om eks., at mennesket ikke er født til frihed, sådan set ideologisk sagtens kunne være tilfældet. Et eksempel på en sådan moderne myte er eks. den russiske og kinesiske stats kollektivisme eller det indiske kaste-samfund, hvor kollektivet eller ens kaste er afgørende for rammer og muligheder. Her er det fællesskabet i forskellige former, er er den dominerende ramme, som så begrundes i andre typer af Bartheianske myter end den kristne oplysningstids frihedssyn.
Del II: de frie markedskræfter som Guds usynlige hånd
Sociologen Émile Durkheim noterer i bogen Den sociologiske metodes regler, at det er interessant, hvordan man fortsat kan hævde, at de frie markedskræfter regulerer sig selv uden egentlig grundlæggende empirisk viden om dette. Han skriver ligefrem, at ”det er aldrig blevet etableret rent induktivt, som udtryk for den økonomiske virkelighed.” (s. 68) Han hævder videre, at ”love [som ’naturloven’ om udbud og efterspørgsel] i egentlig forstand kun findes i meget begrænset omfang; [...] [de] er kun handlingsregler, forklædte praktiske forskrifter.” (s. 68)
Jeg skal ikke her gøre mig klog på, hvad man empirisk kan sige om det frie markeds selvregulering i dag. Kommentaren hos Durkheim er derimod vigtig, fordi den historisk set peger bagud og tydeligt viser, at det faktuelle grundlag for at hævde det frie markeds selvregulering ikke entydigt var til stede på hans tid. Tanken om denne selvregulering og den naturlige harmoni i systemet må derfor have et idéhistorisk ophav uafhængigt af empiri.
Idéhistorisk er tanken om markedskræfterne grundlæggende baseret på et postulat om, at mennesket agerer økonomisk rationelt i sin selviske søgen efter profitoptimering, og at systemer såsom det økonomiske i hovedtræk fungerer rationelt og funktionelt. Systemet tilpasser sig og følger det, man kan kalde en række naturligheder, der sikrer stabilitet og selvregulering, sådan som Adam Smith beskriver det.
Durkheims indvending er, at dette system ikke er baseret på faktuelle observationer, men på en moralsk forestilling om, at det forholder sig sådan. Ideen om, at markedssystemet fungerer selvregulerende gennem individerne, er således en moralsk idé, der bygger på en særlig tro.
Denne tro på, at systemer opfører sig naturligt og naturligt rationelle, som det menneskelige sind kan opfatte, sanse og studere, er ikke Adam Smiths egen. Det er igen et postulat, der udspringer fra den historiske empiristiske eller rationalistiske filosofi, hvis idehistoriske ophav skal findes hos Locke eller Descartes.
Begge operer med, at verden er ordnet efter nogle grundlæggende regler – naturlove, om man vil. Disse naturlove er baseret på en form for ekstern magt, som enten kan være en deistisk rationel guddom (hos Descartes) eller en form for naturlig givet guddommelig eller naturlig teologi (hos Locke).
Den Usynlige hånd, der ordner og regulerer forholdene, er givet som en numeniøs magt forud for forholdene. Det frie marked og dets selvregulering er et postulat, hvis idehistoriske base er en tro på en numeniøs magt. Dette er i bund og grund det, som kan kaldes naturlig teologi. Et teologisk system, hvis base er, at systemet operer ud fra regelmæssigheder og naturlove, der kan identificeres og er skabt af Gud.
Dette er en teologisk grundtanke, der kan spores tilbage til for eksempel teologerne Thomas Aqunias og Anselm af Cantebury. I Lockes og Descarts mere moderne rationelle udgave peger disse regelmæssigheder og naturlove tilbage på en guddom. Descarts går endda så langt, at han i samklang med middelalderens teologer hævder, at naturlovene er et bevis for Guds eksistens.*
Pointen er, at Smiths økonomiske system er baseret på bestemte trosmæssige og moralske idéer om mennesket, hvis grundsten udspringer af et af Europas klassiske kristne teologiske systemer. Adam Smiths system anvendes derefter idéhistorisk som et religiøst funderet postulat, der fortløbende i vestlig sammenhæng fungerer som en slags økonomisk naturlov frem til Durkheim og sådan set videre endnu.
Det er her, man rammer en af Webers kernepointer, nemlig at idéen om et frit, selvregulerende marked og rationelle økonomiske aktører hænger sammen med kristendommen. I Webers optik er det kausalt, at udviklingen og udbredelsen af idéen om det selvregulerende marked falder sammen med udbredelsen af især protestantiske grupperinger i USA – grupperinger såsom de reformerte, som Adam Smith selv tilhørte.
Idéen om markedet som frit, rationelt og selvregulerende, den kapitalistiske grundide, er en deistisk forestilling om, at særlige naturgivne love virker i den menneskelige verden, fordi disse naturlove har deres udspring i noget numinøst, eksempelvis en kristen skabergud. Dette er grundlæggende Vogels pointe – kapitalismen er sin idehistoriske udgangspunkt bundet op på ideen om et Gudsstyret marked, hvor en regelmæssighed har udvalgt noget eller nogen til at lykkes, mens andre falder.
Del III: Den liberalistiske tænknings individ-begreb
En anden central hovedsætning, som nødvendigvis følger med den liberalistiske idé om individuel frihed og selveje, er idéen om det rationelle menneske, der er blevet berørt flere gange ovenfor. I moderne form kendes dette bedst fra økonomernes idé om homo economicus, der stammer fra John Stuart Mills værk om den politiske økonomi fra 1848.
Her hævdes det, at mennesket er en rationel agent, hvilket er en nødvendig forudsætning for idéen om frihed og selveje, eftersom denne frihed og dette selveje kræver, at mennesket selv er i stand til at forvalte disse friheder. Mennesket må derfor i udgangspunktet være rationelt, før individuel frihed giver mening. Eva er nødt til at have viden og forståelse, før hun kan have ansvarlighed – med viden følger den selvvalgte udgang af ufornuft, som Kant påpeger. Forudsætningen for frihed er således, at mennesket er selvregulerende.
Denne rationalitet er et idealstadie, som bestemmer menneskets frie handlinger. Det vil sige, at mennesket, når det gives friheden til eksempelvis at eje våben, ikke misbruger denne frihed til at gøre ondt, men derimod anvender den rationelt til at opretholde fred. I hvert fald i teorien. Denne rationalitet kunne umiddelbart ligne et opgør med kristendommens mysticisme, men trækker idéhistorisk på den samme hammel som deismen.
Idéen om et rationelt menneske giver kun mening i en verden, der er styret af rationelle principper. Det vil sige, at verden nødvendigvis må være opbygget omkring en række naturlige love – naturloven – som gør, at vi som mennesker i fællesskab kan udlede, hvad det gode, det retfærdige og det sande er. Dette er selve udgangspunktet i den tidligere beskrevne cartesiansk inspirerede deisme, hvor rationaliteten og tænkningen giver mening, idet de i virkeligheden er en ”genopdagelse” af den lovmæssighed, som den deistiske guddom har indlejret i verden.
I en kantiansk forståelse er disse lovmæssigheder stadig centrale, men ikke længere som erfaringsbaserede naturlove; de forstås i stedet som en del af den praktiske fornufts selvfølgeligheder. Der findes hos Kant ikke én fælles naturlov for, hvad retfærdighed eller sandhed er, men mennesket kan gennem sin praktiske fornuft erkende disse fælles menneskelige lovmæssigheder.
Et andet centralt element i denne opfattelse er dens fokus på individet frem for kollektivet. Dette udgangspunkt i individet genfindes både i Descartes’ rationalisme og i Humes empirisme. Begge tager udgangspunkt i individet, fordi dette for dem udgør det eneste sikre holdepunkt for erkendelsen.
Descartes kan kun opretholde individet som sandhedens anker i filosofisk forstand, fordi han hævder, at der eksisterer en guddom uden for mennesket, som kan garantere, at menneskets rationalitet er sand. Individet som sandt ankerpunkt for erkendelse – og rationalitet – kan hos Descartes således kun opretholdes ved hjælp af Gud.
Interessant nok forsøger Hume at hævde, at individet kan opnå sand erkendelse uden en ekstern guddom. Han placerer erkendelsen i sanserne og dermed i sansningen af den fysiske verden – altså i empirien. Hans filosofiske system støder dog på andre udfordringer, idet kausaliteten mellem to sansede begivenheder ikke selv kan sanses. Det vil sige, at man med Humes begreber kan erkende, at en billardkugle bevæger sig, og at man har bevæget en kø, men man kan ikke sansemæssigt erkende, at det netop og alene var bevægelsen af køen mod kuglen, der forårsagede bevægelsen.
Kausaliteten – altså sammenhængen mellem to oplevelser – kan ikke deduceres ud fra sanseerfaringen alene, fordi det ville kræve, at alle forhold kunne sanses, hvilket grundlæggende er umuligt.
Descartes’ og Humes udfordringer med at gøre individet til holdepunkt for sand erkendelse viser, at det filosofisk og logisk set er vanskeligt for dem at hævde individet som en sand og rationel erkendelsesinstans, hvis ikke et yderligere element indsættes. Det er ofte her, at den numeniøse kategori træder ind som et slags anker for virkeligheden.
Humes og Descartess problematik videreføres i Stuart Mills antropologi, hvor vi møder det rationelle og økonomisk selviske menneske, som udgør et hovedaksiom i den liberale tænkning. Det vil sige, at individets eksistens som rationel agent enten må begrundes i et moralsk postulat, hvis idéhistoriske udgangspunkt er religiøst, eller falde sammen i empiristiske selvmodsigelser og paradokser.
Mills rationelle agent minder i høj grad om det engelske juridiske – og dermed moralske og religiøse – koncept reasonable man i engelsk common law. Dette er en fornuftig arketype, som anvendes i strafudmålinger som en målestok for, hvad der kan betragtes som fornuftigt eller uforsvarligt. Der er tale om en rationel standard, eftersom Mill baserer sin antropologi på moralske postulater.
Begrebet reasonable man stammer fra romerretten, hvor man opererede med figuren bonus pater familias – den gode familiefader – som fungerede som en normativ standard for loven. Man kunne eksempelvis blive frifundet, hvis man kunne godtgøre, at ens handlinger svarede til, hvordan en bonus pater familias ville have handlet. Denne bonus pater familias, som retshistorisk har udgjort en rygrad i europæisk ret gennem romerrettens udbredelse, er også et teologisk fænomen. Familiefaderen i romersk ret var nemlig samtidig en religiøs figur, idet han bestemte både religiøs og juridisk praksis. Dette har Hegel indgående beskrevet i sin Retsfilosofi.
I Hegels optik spreder denne quasi-filosofiske og religiøse figur sig og danner det idéhistoriske grundlag for lov, moral og egentlig også for idealet om kernefamilien – med andre ord store dele af det konservative idéarvegods. Figuren optages i kristendommen som en central ankerfigur efter kristendommens gradvise overgang til en familiebaseret statsreligion i Romerriget.
Faderfiguren i romersk forstand var desuden en udvidet figur, idet vedkommende ofte fungerede som patriark og leder af hele husholdet med tilhørende tjenestefolk, slaver og øvrige medlemmer. Denne gode jordiske fader finder sit religiøse modstykke i den kristne ”Fader”, som adresseres i bøn og eksempelvis fremhæves som symbolsk hovedfigur i Luthers Lille Katekismus, der netop er rettet til husfaderen.
Den europæiske enevælde genbruger samme symbolik, idet kongen fremstilles som landets fader, der symbolsk spejler både husfaderen og den himmelske fader. Hver af disse symbolske og rationelle ”fædre” fungerer som moralske, juridiske og religiøse idealfigurer, hvis ekko kan spores fra Stuart Mill og frem til nutidens liberale og konservative tænkning.
Idéen om det rationelle individ, der kan forvalte friheden – og i visse liberale traditioner skal forvalte friheden i dens yderste konsekvens – er således en religiøs idealfigur, der som konstruktion hviler på religiøse traditioner og trosforestillinger. Hegels analyse kan derfor uden større problemer udvides til at vise, hvordan den moderne rationelle homo economicus kan forstås som en genkomst af den romerske bonus pater familias og den kristne faderfigur, blot forklædt i nutidens økonomiske sprogdragt.
Det er derfor heller ikke vanskeligt at se, hvordan Freud og senere Lacan kunne identificere en stærk faderfigur gennem hele den europæiske kulturtradition. Denne stærke faderfigur er en sammenkobling af romersk retslig og religiøs praksis med den jødisk-kristne forståelse af faderfiguren som skabergud. Det er med andre ord en religiøs forestilling, at der eksisterer en bonus pater – et ideal for det selvregulerende individ.
Afsluttende kommentarer
Ovenstående er ikke en stringent idehistorisk analyse af det numeniøse i liberalismen, men et forsøg på at illustrere, hvordan centrale elementer i forståelsen af menneskets frihed har deres idehistoriske og religiøse ophav i teologien. Det er med Schmitts ord teologiske systemer, der er gjort til ideologiske og juridiske begreber.
Liberal filosofi benytter sig ofte af forskellige referencer tilbage til Locke, Hume, Stuart Mill mf., hvorfor mit formål har været at se mere systematisk på tre omdrejningspunkter i disse klassiske liberale filosofiske konceptioner af menneskets frihed, da det fortsat udgør udgangspunkt for moderne liberalisme.
Det har været logisk og argumentatorisk umuligt at skelne fuldstændigt klart mellem liberale og klassiske borgerlige postulater. Grundlæggende kan det dog siges, at de tre hovedbegreber som er nævnt i analysen, alle i mere eller mindre direkte omfang findes hos de moderne partier og ikke mindst hos en liberal statstænker som John Rawls.
Jeg har - uden direkte referencer – primært haft Rawls i tankerne i den ovenstående analyse. Hos Rawls finder vi hans religiøse refleksioner i teksten A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith: I denne tekst findes en grundantagelse om naturlig kristendom, som er tæt beslægtet med deismen og den kantianske kristendom tæt beslægtet med Descartes, Hume, Stuart Mill og Locke mf.. I Rawls angel-saksiske naturlige kristendom findes de tre emner, som ovenfor beskrevet, fuldt udfoldet med samme idehistoriske reference-kode. Det centrale er, at Rawls dermed direkte beskriver, at den moderne liberalismes forudsætning er den deistiske naturlige religion, som antager en række lovmæssigheder og individets selvregulering med forudsætning i en sand og god skabergud.
Det er derfor måske også på sin plads at præcisere her afslutningsvis, når jeg skriver om forholdet mellem postulater af moralsk karakter og religion, at det også ville være ret naivt at tro, at en europæisk-amerikansk ideologi – selv om enkelte medlemmer af den hævder en moderne ateisme – idehistorisk og kulturelt ikke var knyttet til kristendommen og religion i praktisk forstand.
Ideologier skabes ikke ud af et vakuum, men i dialog og udvikling med den eksisterende kultur, der helt grundlæggende historisk er (og nok fortsat vil være) religiøs i et vist omfang.
Det er derfor langt vigtige at identificere disse religiøse figurer, så de kan blive, hvad de reelt er; nemlig trosforestillinger og ikke empiriske sandheder. De liberale grundforestillinger er en trossag – kristent moralsk arvegods, om man vil, som dette verdenssyn er bygget på. Det er ikke objektive og empiriske sandheder, men grundlæggende kulturelt betingede moralske syner om, hvordan mennesket burde være, frem for, hvordan det nødvendigvis er – med Luthers ord er mennesket både synder og retfærdiggjort.
Den politiske liberalisme husker ikke altid Luthers første bemærkning, men springer moralsk og ideologisk oftere til andet led, da forudsætningen for liberalismen ikke er lutheranismen, som Weber bemærkede, men de reformerte. Der er hos Calvin en anden selvsikkerhed, når det kommer til menneskets kunnen og den enkeltes udvælgelse.
Til videre læsning
Lucien Goldmann, Immanuel Kant, 1971,
Roland Barthes, Mytologier, 1958
Emilie Durkheim, Den sociologiske metodes regler, 2000
Max Weber, Die protestantische Ethik und Der Geist des Kapitalismus, 1920 oversat af Christian Kock, den Protestantiske etik og kapitalismens ånd, 1995
Hansen, Mogens Herman, Den moderne republikanisme og dens kritik af det liberale demokrati, 2007
Rudolph Otto, Das Heilige- Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. 1920,
Carl Scmitts, Politisk Teologi, 2009
Jospeh Vogel, Das Gespenst des Kapitals (minima oeconomica), 2010
- Der Souveränitätseffekt, Diaphnes, 2013
